Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева - страница 48

, скорее напоминающая концепцию Бога, стоящего “над бытием”, или Бога “иного, чем бытие”[310] Э. Левинаса, нежели онтологическую философию, которая была по преимуществу сферой развития немецкой философской мысли[311]. Если бы онтологическая философия Соловьева не содержала в себе in писе идеи “Другого, бесконечного” (в том значении, какое придавал этим понятиям Левинас), на ее почве со временем не смогла бы произрасти “тринитологическая” и “пневматологическая” интуиция Булгакова или Флоренского. В этой связи Булгаков совершенно правильно заключает:

“Ясно, – как настаивал в своих “Тихих думах” С. Булгаков, – что почти все величайшие философы высшую основу мира видели в Боге и искали Бога, ибо разумные поиски Бога и являются ведь истинной задачей философии. Все великие немецкие философы (кроме Шопенгауэра) также признавали христианство единственной истинной религией, ниспосланной в откровении Божьем. Однако все различие между ними и Соловьевым имеет своим источником именно способ утверждения данной мысли. Это различие заключается в том, что, в то время как системы только уделяют место христианству, только соглашаются с ним, философия Соловьева сама является христианским учением. Поэтому в то время как Бог в философии Запада появляется то как постулат практического разума у Канта и Фихте, то как логическая основа в панлогизме Гегеля, то сливается с миром до полного отождествления с ним у Спинозы, в философии Соловьева высшая основа бытия выявляется как живой Бог, заключающий в себе всё и в то же время абсолютно особенный, индивидуальный, появляющийся на свет в обличии Бога-Слова, явившегося в данный момент и в данном месте, чтобы спасти мир и ввести в этот мир религию Богочеловечества”[312].

Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве[313].

У Соловьева, начиная с его трактата “София”[314], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода[315] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии[316], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального[317].

Бог, утверждает Соловьев, оставаясь внеличностным в измерении своей “абсолютности” в глубине своей тройственной жизни выступает в глубочайших личных связях, а через вселение в человека – в особых, личных связях и с человеком. В Иисусе, говорит Соловьев, воплотился не Абсолют (что было бы логически невозможно), а Бог-Слово, имеющий персональный характер. Поэтому Соловьев неустанно подчеркивает, что Бог “помимо Христа” “помимо Богочеловека”, то есть вне Христа-человека, не имеет для нас никакой “действительности”[318]. Именно “факт” Воплощения Бога в человека придает реальный характер д раме человеческого и космического зла, и если бы не это Воплощение и не личное заинтересованное участие Бога в борьбе со злом, то и личное заинтересованное участие человека в этом деле утратило бы свой реальный, действительный – “фактический” смысл. Поэтому окончательной, решающей движущей силой противодействия злу в мире, в истории и в человеке у Соловьева выступают