Цивилизация труда: заметки социального теоретика - страница 15

Французский философ Роже Кайуа в книге «Игры и люди» («Les jeux et les homme», 1967) выделяет четыре вида игры – agon, alea, mimicry, ilinx, указывая при этом на экономическое своеобразие этих практик: в ходе игры собственность подлежит обмену, но никаких товаров не производится. Так игра обособляется от творческого процесса (и производства), на «выходе» которого появляется некое художественное произведение. Игра является чистой «тратой» – расходованием времени, энергии или денег45.

Попытка определить игру как «неполную» разновидность производства, т. е. «через труд», характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику, наследующую принципы труда, который первоначально и сделал человека человеком.

Н. Григорьева задается вопросом, насколько важен феномен игры для понимания труда. Ее позиция сводится к следующему: «Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нерелевантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств»46.

Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Льюис Мамфорд. В подтверждение тезиса о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлением и использованием орудий труда, он также ссылается на исследование Й. Хейзинги: «Не так много лет назад голландский историк Й. Хейзинга в книге “Homo Ludens” собрал массу доказательств того, что основным элементом формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. Как признает сам автор, ритуал и мимесис, спорт, игры и драматические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем животных привычек, – и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида. Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как бывает в игре» 47.

Мамфорд отмечает, что тезис, касающийся «homo ludens’а», оказался настолько невероятным, что переводчик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу Хейзинги о том, что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепринятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея того, что человек является не столько «homo sapiens’ом» или «homo ludens’ом», сколько, и прежде всего, «homo faber’ом», практически полностью овладела современными мыслителями Запада. «Археологи XIX в., – пишет Мамфорд, – до такой степени были уверены в первостепенном значении для “борьбы за существование” каменных орудий труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная живопись эпохи палеолита, “компетентные авторитеты” ничтоже сумняшеся изобличили ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных шедевров Альтамиры охотникам каменного века недоставало ни досуга, ни разума»48.

В предисловии к своей книге Й. Хейзинга пишет: «Когда мы, люди, оказались далеко не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума, для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-делатель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие “faber” может быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому наряду с homo faber вполне заслуживает права на существование»