Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное - страница 13

Правда, тут возникает и нечто новое. Декарт полностью устраняет психическое, активное начало из чувственно-телесного мира, так, что даже поведение животного вынужден описывать по аналогии с машиной. напротив, вся активность, движение, психика становятся у него атрибутом человеческого мышления. Как известно, такая «естественнонаучная редукция» – вообще особенность позднеевропеского мышления. В мышлении древних (см., например, Платон, 1972, с. 392 и др.) и современных архаичных народов мы видим иную картину: тут, напротив, causa sui господствует всюду, а концепция естественной причинности охватывает лишь небольшие островки непосредственной практической деятельности. Позднее в европейских культурах «царство» causa sui ограничивается лишь мышлением, а впоследствии и вообще редуцируется. Исключением тут, пожалуй, является Лейбниц, сделавший саморазличение, активность, самодвижение принципом всего сущего. Согласно Лейбницу, тело, не обладающее активностью, силой, «не имело бы даже способности обнаруживать противодействие, сопротивление; ведь где сопротивление, там сила, а где сила, там душа» (см. Фейербах, 1974-b, с. 158).

В самом деле, как справедливо указывает Фейербах, монадологию Лейбница вряд ли справедливо рассматривать как неправомерное приписывание мертвой природе свойства одухотворенности и активности. Скорее, в ней выразилось глубокое понимание Лейбницем самой сути соотношения различенных противоположностей духа и тела. Ведь в таком соотношении, как уже отмечалось, можно говорить лишь о степени явной выраженности того или иного из противоположных начал (например, тела), но никак не о раздельном их существовании. Своеобразное «возрождение» в XX столетии эта точка зрения получает в концепции Тейяра де Шардена (1965).

Однако в целом для большинства мыслителей последекартовой эпохи характерна именно редукция активного начала и сосредоточение его на одном из полюсов «классической связки» – полюсе духа. Этот революционный шаг и подводит Декарта вплотную к обоснованию понятия природы.

2.1.2.5. Понятие природы. Обоснование метода естественных наук

Итак, позиция cogito приводит нас к поляризации реальности, в ходе которой способность самодвижения, активности и деятельности сосредоточивается на полюсе «духа»; напротив, противоположный полюс – понятие материально-телесного мира – тщательно «очищается» от каких бы то ни было проявлений спонтанности и активности. Мы уже убедились, что такая поляризация «укоренена» в cogito и при последовательной его реализации неизбежна. Та часть реальности, которая в ходе этой поляризации отторгается в область материально-телесного мира, и получает название природы.

Тот факт, что представление о природе как «вместилище» мертвых объектов возникает у мыслителей Нового Времени и имеет определенные социально-исторические и гносеологические основания, неоднократно отмечался в литературе (Арсеньев, 1971; Библер, 1975; Кисель, 1976; Лосев, 1978; Мамардашвили, 1969, 1984; Пригожин, Стенгерс, 1986). Первоначально (античность) представление о локализации активности, causa sui разлито, неопределенно. Самодвижение присуще и богу, движущему вселенную, и живым существам, и объектам неживой природы. Даже у Платона представление о естественной причинности явно не выступает – оно тесно смешано с верой в магию, колдовство, чародейство.

Впоследствии, в христианскую эпоху, происходит «стягивание», сосредоточение активной творческой силы в понятии единого и неделимого бога. Природа и человек перестают восприниматься как очаги самозарождения активности; они – лишь пассивные исполнители божественного провидения. Как известно, христианская религия налагает запрет на магию и волшебство. Видимо, это и было первым шагом на пути «очищения» природы от всякой спонтанности и формирования представлений о «континууме», в котором господствует лишь внешняя причинность. При этом у ортодоксального христианина природа не может вызывать сколько-нибудь активного исследовательского интереса. Ведь она – всего лишь бледная копия бога, первопричины, к которой и обращены главные помыслы человека: «какой интерес, – пишет Фейербах, – представляет познание временного жалкого творенья, если известен творец» (Фейербах, 1974-а, с. 68).