Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное - страница 52

Другой интерпретацией, непосредственно примыкающей к первой, является отождествление свободы с произвольностью, со способностью субъекта владеть и управлять чувственностью (или иным материалом). Так, Мальбранш противопоставляет понятию пассивной материи понятие свободной воли как способности человека подавить свое стремление, усилить его или «направить его в ту сторону, в какую захочет» (1903, с. 23). Для Хайдеггера свобода – способность репрезентировать нечто по собственной воле как предмет мышления (Heidegger, 1961). В этом же смысле нередко указывают на игру и искусство как на примеры свободной творческой деятельности, в которой субъект господствует над внешним материалом (см. Иванов, 1977, с. 179–180).

Наконец, третьим вариантом такого же понимания свободы выступает интерпретация свободы как творческого самоопределения, самопорождения субъекта. Следы такого понимания свободы уводят к философии софистов, рассматривавших человека как творческое, созидающее и самосозидающее существо и потому выступающее как «мера всех вещей» (см. Григорян, 1969). В европейской философии вопрос о свободе воли впервые возникает именно в этой форме в работах Дунса Скота, для которого, по словам А.Ф. Лосева, даже бог «не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления» (1978, с. 172). Такое же понимание индивидуальной свободы и самоопределения индивида лежит в основе возрожденческой концепции человека: «Мы рождены с тем условием, – писал флорентиец Пико дела Мирандола, – что мы становимся тем, чем мы желаем быть» (цит. по Монье, 1904, с. 37).

Особенно ярко такое представление о свободе выступает в философии Нового Времени. Для Лейбница «поскольку что-либо ограничивается через себя, постольку оно самодеятельно или (если это разумная субстанция) свободно, и поскольку ограничивается извне, постольку оно несвободно или принуждено» (Лейбниц, 1899-а, с. 30–31). Аналогичным образом рассматривают понятие свободы Кант и Фихте. Для Канта свобода есть характеристика «внутреннего» вещи, «вещи-в-себе». Человек как вещь-в-себе свободен, поскольку не зависит от «патологических» (чувственных) мотивов (Кант, 1965-а). Но если Кант помещает свободу «по ту сторону» феноменального мира, то Фихте и сам феноменальный мир считает продуктом человеческой свободы и творчества; тем самым он один из первых вводит представление о бессознательном, дорефлексивном свободном творческом акте (см. 1913, с. 117, 127 и др.). Продолжая эту традицию в понимании свободы, Гегель на место фихтевского субъекта ставит понятие абсолютного духа: «Дух… пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» (1971-а, с. 124). Понятие свободы как самоопределения мы встречаем также у Бергсона (1910, с. 137–138), для которого причина свободного акта лежит в самом «Я», у русских философов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889), в экзистенциализме. К этому пониманию примыкает интерпретация свободы как целевой детерминации (Арсеньев, 1971; Батищев, 1969).

***

Рассматривая указанные точки зрения в целом, нетрудно видеть, что они, по существу, тождественны. Это неудивительно, поскольку все они созданы в рамках cogito. Как мы установили с помощью абстракции cogito, между такими понятиями, как выбор, творчество, самоопределение, саморазличение и т.п., существует глубокая связь. Собственно, cogito есть не что иное, как особый метод сделать эту связь очевидной, показать «взаимопревращаемость» и тождество фундаментальных категорий основной рационалистической связки; одновременно с этим приобретает очевидность глубокая связь и тождество различных интерпретаций свободы. Все они являются оттенками одного и того же понятия – понятия самопричинения (causa sui). Тождество указанных определений свободы станет еще более очевидным, если мы подробнее остановимся на соотношении понятий causa sui, свободы и необходимости.