Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль - страница 26

С точки зрения Шелера, считать философию «наукой» не корректно, помимо прочего, ещё и потому, что та наука, на строгость и прогрессивную форму развития которой как на идеальную парадигму призывает равняться Гуссерль, представляет собой специфически западноевропейский феномен. Так что философия, взяв себе за образец позитивистский идеал, лишь укрепит и без того свойственный ей западноцентристский предрассудок[97]. «То, что сегодня мы называем «наукой», – продукт исключительно одного мировоззрения, а именно западного, или, лучше сказать: возможный только при господстве этого мировоззрения», – утверждает Шелер[98]. В других культурных кругах наука как элемент культуры имеет иные формы, иные цели и социальные функции.

«Позитивизм впал в свои глубокие заблуждения относительно социологической динамики знания потому, что был ориентирован в узком смысле слова европеистски, т. е. принял западноевропейские (к тому же односторонне понятые) формы движения знания в последние три века – минимальный и узко ограниченный локально отрезок духовного развития человечества – за закон развития всего человечества. Это чудовищное заблуждение позитивистского учения о прогрессе. То, что было религиозным и метафизическим декадансом одной малой группы человечества (в качестве негативного коррелята позитивно-научного прогресса) – декаданс буржуазно-капиталистической эпохи – позитивизм воспринял как нормальный процесс «отмирания» религиозного и метафизического духа вообще. Поэтому он не смог заметить и один из самых фундаментальных фактов всемирно-исторического развития знания: различную меру распределения способностей по трём присущим человеческому духу видам познания внутри больших культурных кругов человечества и различные социальные структуры, соответствующие их проявлению. Интеллектуальный статус индийского и восточноазиатского культурного круга характеризуется тем, что метафизическая установка духа главенствует в нём как над позитивно-научной, так и религиозной. Поэтому здесь нет прогресса знания, в смысле бесконечного процесса, нет основанной на разделении труда рациональной предметной науки, которая, находясь на службе у распределённого по профессиям народного тела и специально обученного чиновничества, пыталась бы создать картину мира, позволяющую технически господствовать над миром, – зато есть нечто совершенно другое: прежде всего это беспрестанная тренировка духовных установок (Haltungen), позволяющих достигать мудрости, причём материал, на котором тренируются эти духовные установки, остаётся постоянным, существенно не меняясь и не увеличиваясь. Этот материал образуют древние памятники письменности образцовых мудрецов (например, ведические тексты, традиции Будды, Конфуция, Лао Цзе и др.)»[99].

Ключ, открывающий дверь в шелеровскую социологию культур знания, т. е. дающий ответ на вопрос: зачем, собственно говоря, социология вообще понадобилась Шелеру, и причём тут феноменология, – это его персонализм как учение о подлинной автономии человеческой личности. При том, что личность Шелер истолковывает как центр духовных актов или акт всех актов, т. е. как чисто духовное, неопредмечиваемое, лишь феноменологически выявляемое образование, он рассматривает её как человеческую личность, личность человека. Шелеровский персонализм поэтому с самого начала имел имплицитные философско-антропологические предпосылки