Довольно легко (по предметным причинам) показать, что современное отношение философии к вере и наукам представляет собой наиболее глубокое, значительное и чреватое тяжёлыми последствиями извращение истинных отношений, которое когда-либо знало европейское духовное образование, и что извращение это есть лишь особый случай куда более широкого явления – того внутреннего переворота всего порядка ценностей, того désordre[101] сердца и духа, которое составляет душу буржуазно-капиталистической эпохи. Перед нами самое настоящее восстание рабов в интеллектуальном мире, и вместе с точно таким же восстанием низкого против высокого в этосе (бунт сингуляристского индивидуализма против принципа солидарности, утилитарных ценностей против витальных и духовных, а последних против ценностей спасения), в институтах (возвышение государства над церковью, нации – над государством, экономических институтов над нацией и государством), в социальной структуре (мятеж класса против сословия), в воззрении на историю (появление техницизма и экономического учения об истории), в искусстве (выступление идеи практической потребности против идеи формы, ремесла в искусстве против высокого искусства, режиссёрского театра против авторского) и т. п. – всё это образует взаимосвязанную симптоматику указанного выше всеохватывающего переворота в ценностях»[102].
Идеи, высказанные здесь кратко, Шелер впоследствии обстоятельно развивает в «Проблемах социологии знания». Хотя сам он и писал о том, что его «социология знания» имеет лишь пропедевтическое значение для его метафизики, открывая входные врата в оставшуюся не написанной «Философскую антропологию», всё же не стоит сбрасывать со счетов метафизическое значение трёх «высших аксиом социологии знания». В них Шелер резюмировал свои феноменологические исследования чувств и духовной жизни, изложенные в «Формализме…» и книге «Сущность и формы симпатии», особенно в третьем разделе С (1923). Итогом этих исследований стала идея о том, что социальность в своей сущности – другое «Я в форме «Ты» и другие люди в форме «Мы» – не есть нечто внешнее и случайное по отношению к человеческому духу, сознанию, мышлению, переживанию – наоборот, социальность априорна и имманентна всем человеческим проявлениям (не обязательно только сознательным) и образует фундамент бытия человека, поскольку есть для него априорный сущностный элемент абсолютного бытия. Следовательно, существенны (в моменте) и все культурно-исторические изменения человеческой социальности как модусы наличного человеческого бытия.
«Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – это не эмпирическое знание, но «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»»[103], – гласит первая «аксиома социологии знания» Шелера[104].
Полемизируя с Гуссерлем, Шелер так пояснял смысл, в каком он употребляет понятие «научная философия»: ««Научная философия» – это на самом деле нонсенс, потому что позитивная наука должна сама полагать свои предпосылки, сама извлекать все свои возможные следствия, сама снимать свои противоречия – от философии же, когда она лезет к ней с советами, должна держаться подальше. Лишь целое наук вместе с их предпосылками, например, математика в целом
