Читать онлайн Михаил Вогман - Древнееврейские мифы. От Левиафана и богини Ашеры до разбитых скрижалей и Иова

Научный редактор Анна Луппова

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

* * *

Ephraim Moses Lilien / Wikimedia Commons

Museum Catharijneconvent, Utrecht, foto Ruben de Heer

Введение

Данная книга – первая часть дилогии, посвященной месту и судьбе мифологического в истории еврейской цивилизации. Она рассматривает материал, связанный со становлением библейской религии: переход от архаической мифологии к историческому и нравственному мышлению и – одновременно с этим – мифологические элементы, продолжившие существовать в рамках этого мышления. Первоначально предполагалось уместить под одной обложкой всю трехтысячелетнюю историю взаимодействия евреев и мифа, однако в итоге проект был разделен на две части, лишь первую из которых вы держите сейчас в руках. Над второй частью – «Мифы в иудаизме и каббале» – я продолжаю работу в настоящий момент.

Эта дилогия подытоживает 40 лет моей биологической жизни – и, кроме того, 25 лет жизни интеллектуальной. В ней я сложил своего рода собственный миф – миф о еврейском мифе, или, точнее, о вечной борьбе евреев с мифом. Как и положено мифу, он имеет для меня и личный, эмоциональный смысл. Знакомство с еврейской цивилизацией – прежде всего, с раввинистической Аггадой и с хасидскими преданиями – открыло мне совершенно новую перспективу на миф. Все эти тексты, хотя и разговаривали мифологическим языком, использовали его для совершенно иных целей – пропаганды единобожия, нравственности и соблюдения заповедей Торы. От этого старые мифологические мотивы в их руках приобретали новую пластичность, звучали как некое парадоксальное открытие, вспарывающее, высмеивающее, травестирующее саму природу мифического.

Все эти годы я пытался выявить и описать ту «деконструкцию», которую раввинистический комментарий проделывает с архаическим мифом, одновременно заимствуя его язык. Лишь в этой дилогии я возвращаюсь к вопросам мифа, волновавшим меня в юности, чтобы снова взглянуть на них – однако теперь уже в свете того, что я выучил о еврейской цивилизации и как бы «из» нее. Таким образом, как эта книга, так и ее планируемая вторая часть – это не только и не столько сборник тех или иных отдельных мифологем, сколько приглашение к размышлению о том, что такое миф вообще (и «еврейский миф» в частности) и какие альтернативные взгляды на него могут существовать.

Миф в любом случае дан нам как прежде всего миф архаический – принадлежащий к глубокой, доклассической древности человечества. Европейская наука всегда была знакома с древнегреческой мифологией – пусть даже в позднейших изложениях, – а впоследствии обогатилась за счет данных иных древних словесностей и этнографических сведений о народах, которые избежали переломов осевого времени и, в отличие от европейцев, не пошли путем Логоса[1] и модернизации. С Логосом связывают рациональное мировоззрение, пришедшее на смену мировоззрению мифологическому. Таким образом, предполагается, что на определенном этапе своего развития все человечество проходило через мифологический период, который затем был во многих культурах преодолен (хотя, как мы увидим в дальнейшем, лишь отчасти).

Архаический миф, образ которого складывается из упомянутых сравнительных данных, представляет собой прежде всего нарратив (рассказ). Именно конкретное, образное повествование, построенное вокруг определенного сюжета, становится основной формой самовыражения человечества в мифологическую эпоху – в отличие от многообразия форм речи и творчества в более поздних культурах. За таким повествованием стоят устойчивые представления, которые в нем выражаются и тоже могут быть названы мифологическими. Мифологические представления тесно связаны с космической религией – взаимодействием человека с силами природы, которые олицетворяются и мыслятся как самостоятельные индивидуальные существа (боги). В отличие от других видов рассказа, миф обладает высоким авторитетом – это рассказ значимый, а зачастую и сакральный.

Архаический миф, безусловно, определенным образом объясняет окружающий мир. В этом смысле он предшествует, с одной стороны, науке и философии как рациональным средствам объяснения мира, а с другой – искусству как творческой, внелогической форме его познания. В первобытном обществе, породившем мифологию, эти отрасли человеческой деятельности еще синкретичны, не разделены между собой. Часто миф имеет этиологический характер: он «объясняет» вещи и факты, рассказывая о том, как они впервые возникли. Однако при этом он апеллирует не только и не столько к познавательным способностям человека, сколько к его внутренней, эмоциональной жизни. Так, исследования К. Г. Юнга и других психологов ХХ века показали, что мифология укоренена в структуре бессознательного, тесно связана с внутренним, иррациональным началом в человеке. В этом смысле миф обладает для человека огромной притягательностью, обращаясь к нему как к цельной, непротиворечивой личности.

Для мифологического мира характерна замкнутость, завершенность: сюжетная перипетия непременно разрешается, хаос и энтропия отступают, а продуктивные и конструктивные силы космоса одерживают верх. Проблематичность, критический и пессимистический подход к миру, характерный для нашего общества, мифу в его архаической целостности чужды. Черты мифологического мышления – например, выражение абстрактного через конкретное, целостность и завершенность картины мира – присущи ранним периодам жизни каждого человека.

Седьмой день творения. Иллюстрация из книги «Нюрнбергская хроника» Х. Шеделя, 1493 г.

Wikimedia Commons

Таким образом, авторитетность (сакральность) мифологического рассказа тесно связана с его содержанием и функцией – это рассказ, определяющий миропорядок и отвечающий на вопрос человека о его месте во вселенной. Поэтому время действия мифа, как правило, представляет собой особое мифологическое правремя – воображаемый момент прошлого, в который окружающий мир только становится, только формируется. Это особая, сакральная реальность, которая не локализуется на временной прямой, а всегда «просвечивает» за реальными феноменами, реализуется в них, предшествует им. Героями мифа зачастую также оказываются особые, сверхъестественные фигуры, обладающие вселенским могуществом, – основатели миропорядка, образцы для подражания. В этом смысле миф носит характер парадигмы – чего-то, по отношению к чему все сущее оказывается лишь воспроизведением, отражением.

Архаический миф тесно связан с циклическим мышлением времени. Как природные сезоны, следуя солнечному циклу, сменяют друг друга из года в год, так и миф, стремясь воссоединиться со вселенским ритмом, рассматривает свое действие как вечно возвращающееся[2]. Часто локусом этого циклического повторения становится ритуал, с которым миф также зачастую коррелирует. Порой миф и представляет собой нарративный пересказ ритуала, с одной стороны, и ответ на вопрос о происхождении ритуала – с другой. В связи с этим Дж. Дж. Фрэзер и другие ученые начала ХХ века даже рассматривали миф как своего рода приложение к ритуалу, его порождение и интегральную часть. Тем не менее миф, по-видимому, может функционировать и без непосредственного контакта с ритуалом (хотя ритуал, напротив, подразумевает какое-то мифологическое основание, к которому он бы возводился). Так, в новогодних празднествах заново повторяется космогония – процесс возникновения мира, – и так, год за годом, социальная реальность обновляется, приобщается к мифологическому первоистоку, как бы воссоединяется с реальностью природной.

Обусловливает это и наиболее характерную черту мифа – его отношение к самому человеку. С мифологическими героями отождествляются, уподобляются им. Основная задача человека перед лицом мифа – подражание, врастание в него, стремление слиться с ним, ускользнуть от гнета исторической реальности и укрыться в превосходящей ее реальности космической. Таким образом, обеспечивая человеку ощущение единства с природой, космосом, миф одновременно отворачивает его от истории в сакральное прапрошлое, обесценивает повседневную жизнь как профанную, неосвященную. Именно эта спасительная гармония мифологического мира и была поставлена под вопрос по мере становления критического мышления, в котором человек противопоставляет себя реальности, предстоит ей как бы извне.

Этот процесс в Восточном Средиземноморье, о котором у нас пойдет речь, связан, по-видимому, с так называемым железным веком, то есть с периодом после XII в. до х. э.[3], когда орудия из железа начали вытеснять орудия из бронзы, которые требовали сложной международной логистики. Этот переход совпал с появлением на исторической арене двух новых цивилизаций, которые и воплотили новые подходы к миру, – цивилизаций греческой и еврейской. Греческая философия и библейская религия стали двумя новыми культурными вселенными, вокруг которых во второй половине тысячелетия сложилось новое мировоззрение, во многом отрицавшее и преодолевавшее предшествующий мифологический опыт. На смену природным богам мифологии пришел в одном случае платоновский мир идей, созерцаемых разумом, а в другом – Единый Бог, требующий от человека послушания и нравственной жизни.

В рамках осевого времени, как окрестил этот историко-культурный период К. Ясперс, старые модели взаимодействия с реальностью – космизм, магизм, ритуализм – были поставлены под вопрос. Философы высмеивали древние мифы, противопоставляя им совершенное бытие абстрактного Бога-Абсолюта, а библейские пророки критиковали их как язычество, видя в них воплощение многобожия и уклонение от нравственной задачи. Космос перестал быть населен чудесными силами, вселенная была «расколдована»[4]. Еще одним важным открытием как греков, так и евреев стала история – представление о направленном из прошлого в будущее пути движения социальной реальности. В результате повседневная жизнь из профанного приложения к вечной парадигме мифа была переосознана как самостоятельное и главенствующее поле, где осуществляется человеческий выбор.

В этом смысле можно сказать, что еврейская цивилизация начинается ровно там, где миф – по крайней мере, в своем архаическом виде – заканчивается. В связи с этим, начиная работу над книгой, я не раз сталкивался с удивлением со стороны моих друзей и коллег. «Разве бывают еврейские мифы?» – говорили мне они. Этой книгой (и ее планирующейся второй частью) я во многом отвечаю на их недоумение.

Мой ответ заключается прежде всего в расширении рамок того, что может быть названо мифом. Хотя он дан нам только как архаический – то есть как предполагаемый стадиальный этап развития культуры в первобытную или древнюю эпоху, – миф, по-видимому, успешно существует и на последующих этапах. Более того, не следует забывать, что не все греки были философами и не все евреи – пророками; соответственно, революционные открытия осевого времени затрагивали, по-видимому, лишь определенный сектор общества, тогда как широкие массы долго оставались в рамках более архаичных представлений. Однако и там, где мы сталкиваемся именно с новыми, то есть демифологизирующими представлениями греков и евреев, эти представления зачастую будут обретать форму, напоминающую миф.

Вперед