Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет собой не что иное, как доверие человека к данной ему феноменальной реальности, как признание истинности и равноправия бытия других людей и объективного мира. А это никоим образом не следует из cogito логически.
Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».
Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.
Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.
Но это желание большинства мыслителей основать свою концепцию человека на прочном фундаменте конкретной всеобщности, на понятиях объективности и нравственного долга неизбежно толкает их к принципиальному разрыву с cogito, к тому, на что очень точно указал еще Фейербах в своих комментариях к Лейбницу: «Если бы не было никаких других монад помимо меня, то монадология и вообще идеализм были бы правы: чувственное существо было бы только видимостью. Но другие монады, другой человек проявляется… в виде существа, мне подобного… в качестве моего alter ego… Этой достоверностью, истинностью alter ego, истинностью существования человека вне меня, истинностью любви, жизни, практики, а не теоретическим значением чувственного знания, не происхождением идей и чувств, не Локком и Кондильяком обосновывается для меня истинность чувств» (Фейербах, 1974-b, с. 174). Но бытие в таком мире, мира равноправных и равноценных со мною людей, может быть лишь нравственным бытием.
