Космос и карма. Введение в буддийскую культуру - страница 47

Следующая крупная тема – аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т. е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Данная тема крайне важна для понимания внутренней смысловой связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.

Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те явления сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности.

В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это – проблема так называемых буддийских антиномий^>68. К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие «мир» предицироваться терминами «вечен», "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими – «конечен», "бесконечен", "конечен и бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?

На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии – ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности привлекали к себе лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере философии естествознания. Отказ от их разрешения выглядит полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отвергли рассмотрение подобных проблем?

Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами «неуместных» (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот – указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив, принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась ложной, ибо сами проблемы полностью лишены какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.

"Мир" в данном контексте – это причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот «мир» ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, поскольку в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания. Вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена благодаря двум источникам истинного знания – ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции, а иные источники не считались буддийскими гносеологами истинными. Ответ на "неуместные вопросы" мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.