Об ессеизме см. Эл. Бенамозега «Storia degli Esseni», Флоренция, 1865; А. Хильгенфельда «Ессеизм и Иисус», в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», X год, вып. 1, 1867, с. 97—111, и «Еще слово о ессеизме», там же, XI, 3, 1868, с. 343—352; Вильгельма Клеменса «De Essenorum moribus et institutis», дисс., Кёнигсберг, 1868; «Источники по истории ессеев» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», XII, 3, 1869, с. 328—350; «Ессейские общины», там же, XIV, 3, 1871, с. 418—431. Об александрийско-иудейской литературе, особенно касающейся Филона, см. «Grundr.», т. I, с. 266 и далее.
Эрн. Аве «Христианство и его истоки», ч. 1: «Эллинизм», т. I—II, Париж, 1871.
Своеобразие христианства Неандер (опираясь на Шлейермахера и, вероятно, не без влияния гегелевских понятий) усматривает в «искуплении, сознании единения божественного и человеческого» («Христианская догматика», изд. Я. Якоби, Берлин, 1857, с. 34, и часто в других сочинениях; см. также Неандер «Об отношении эллинской этики к христианству» в его «Научных трудах», изд. Я. Якоби, Берлин, 1851). О соотношении христианства с иудаизмом (характеристика которого здесь, однако, кажется слишком схематичной, и утверждение о сознании отчуждения, по крайней мере, не подходит к до-пленному периоду) и эллинизмом он замечает (там же, с. 36):
«В целом религиозная позиция иудаизма обозначает выступившее сознание отчуждения от Бога и разлада в человеческой природе, тогда как эллинизм – юношескую жизнь природы, где это противоречие с Богом ещё не дошло до сознания. По отношению к иудаизму христианство хочет преодолеть пропасть через искупление; по отношению к эллинизму оно сначала доводит разлад до сознания и из его снятия выводит сообщение божественной жизни человечеству».
(Основную направленность ориентализма в индийской и других природных религиях Неандер там же определяет как «разлад сознания в форме скорби и тоски по ограниченности человеческой природы, в безудержном стремлении к бесконечному и к погружению в Бога»). Ср. выше, часть I, §5.
В собственной учительной деятельности Иисуса, которую он осуществлял преимущественно через изречения и притчи, главный акцент делается на преодоление законнической праведности, как её понимали фарисеи (Мф. V, 20), на идеальное восполнение закона через принцип любви и действительное исполнение этого восполненного закона, так что хотя в основе заповеди и запреты Моисея (включая обрядовые) и даже некоторые позднейшие установления остаются в силе (однако частично, поскольку они касаются лишь внешнего и не имеют непосредственного нравственно-религиозного значения, фактически отменяются Мессией для участников Царства Божия, особенно в отношении соблюдения субботы, очищений и жертвоприношений – Мк. II, 23—28; VII, 14—23 и др., если только это изложение чисто исторично, Мф. XII, 12), то, что Моисей разрешил по жестокосердию народа, более не допускается, а подчиняется идеальному нравственному закону, определяющему и внутреннее расположение, отчего строгость нравственных требований не только не ослабляется, но даже возрастает (отсюда, конечно, лишь в переносном смысле верное изречение Мф. V, 18, что ни одна йота не отменится от закона, пока не прейдет всё, если только это изречение подлинно в такой форме и не усилено пересказчиком в иудео-христианском духе, связывающем мессианское достоинство с полным исполнением закона, как противопоставление павловскому или ультра-павловскому антиномизму).
