Парадокс божественного замысла - страница 18

В этом контексте неслучайно, что само слово «еврей» – עִבְרִי (иври) – происходит от глагола avar, означающего «перейти», «пересечь», «быть по ту сторону»: уже этимологически «еврей» – это не этническое определение, а указание на переход, на выход за границу, на состояние «по другую сторону» – не в центре сложившегося порядка, а в точке различающего прорыва. Так будущий народ – это не масса, принявшая общее название, а сеть незримых связей между теми, в ком когда-либо откликнется то же слово. Однако как только движение, изначально основанное на переходе, начинает оседать в форме устойчивой идентичности, возникает риск: то, что было живым откликом, может стать знаком, а то, что отличало, – начать выделять. И в этом напряжении начинается смещение смысла избранности.

Понятие избранности, едва возникнув в тексте, начинает претерпевать смещение, которое радикально меняет его смысл. То, что в начале является откликом на зов – внутренним напряжением, способностью различить голос в тишине, – постепенно становится воспринимаемым как форма исключительности, как закрепленный знак превосходства, как некое обладание, дающее право, но не требующее усилия. В библейском контексте избранность изначально не несет в себе никакой гарантии: Бог обращается к одному, не обещая ни защищенности, ни власти, ни понимания. Он не вручает статус, он взывает к способности услышать – и в этой способности различать, отвечать, входить в диалог, оставаясь в неустойчивом положении, и заключается избранность.

Но человеческое сознание, склонное к стабилизации, к переносу духовного в социальное, к формализации доверия в структуру, быстро наделяет избранность функцией идентичности. Ее начинают понимать как данность, как знак предпочтения, как источник прав. При этом практически всегда забывается, что изначально избранность никогда не была привилегией, не служила оправданием притязаний и не означала превосходства. Она была, прежде всего, доверием – а доверие по своей сути предполагает не обладание, а ответственность. Однако в искаженном восприятии именно ответственность оказывается вытесненной: о ней больше не говорят, ее больше не требуют, она больше не рассматривается как внутренняя необходимость. На ее место приходит представление, будто избранность – это, прежде всего доступ к истине, к источнику, к защите, к статусу, а не к труду внутреннего внимания и различения.

Это смещение приводит не только к теологической путанице, но и к антропологической катастрофе. Исчезновение ответственности превращает откровение в символ принадлежности. То, что должно было оставаться диалогом, превращается в знак: избранность начинает означать не живую соотнесенность, а формальную принадлежность – называться, числиться, находиться внутри очерченного пространства, уже не требующего отклика. Но принадлежность без отклика – это не продолжение Завета, а его оболочка. Это форма, в которой исчезло содержание. Так откровение, исходно призванное к личному отклику, к подвижности восприятия, к риску различающего доверия, оказывается сведенным к системе признаков: кто соблюдает, кто говорит, кто родился в нужном кругу. Внутренняя работа уступает место внешнему определению, различение – коллективному самочувствию, отклик – ритуальной лояльности.

В этом и заключается глубинная угроза избранности, понятой как статус: она перестает требовать. Она больше не зовет к выходу, к обострению внимания, к преодолению страха перед пустотой. Она начинает утверждать себя как факт, к которому можно присоединиться без внутреннего движения. Но Бог продолжает говорить не с теми, кто называет себя Его народом, а с теми, кто способен различать – и потому готов взять на себя не только слово, но и риск его восприятия. Избранность не дает преимуществ – она задает ответственность, от которой нельзя отказаться, не потеряв самого основания своей идентичности.