При этом не может и не должно быть никакого должного, которое отличалось бы от сущего.
Идея не равна должному, тогда как понятие равно сущему; но идея есть лишь развитие понятия; следовательно, она остаётся центром бытия, которое одновременно включает в себя и должное.
Таким образом, то, что в ином случае является этикой, становится продуктом развития логики.
Deus sive Natura (Бог или Природа). На этом всё и остаётся.
И это есть и остаётся коренной ошибкой всякого пантеизма, а значит, и философии тождества.
Не говорится: Natura, neenon Deus (Природа, но не Бог), если вообще допустимо использовать это выражение для проблемы нравственного, ради противопоставления.
В этом состоит натурализм диалектического развития.
Идея выступает как природная сила; ведь она есть категория бытия.
И как природная сила она предстаёт и перед историческим интересом, который сам по себе одновременно является спекулятивным, поскольку развитие, диалектическое движение не просто объединяет оба интереса, но попросту отождествляет их.
Поэтому здесь на место этики встаёт вся догматическая метафизика, только в современном историческом облачении.
Разворачивается судьба человека и мира:
никто не спрашивает, выпадает ли человеку особая роль перед лицом судьбы, причём двойная – не только роль действующего (при этом вновь может возникнуть вопрос, не является ли он ведомым), но и роль знающего.
Однако этот знающий должен задаваться вопросами, выходящими за пределы его судьбы.
Не она интересует его в первую очередь и не она лежит в основе его интереса, а способ, смысл и право этой его роли как действующего.
Таким образом, противопоставление метафизике приводит нас к противопоставлению мифологии и мифологической религии.
Мифология движима страхом индивида – не столько перед его грехом, сколько перед его судьбой, в лучшем случае как следствием его греха.
Но всегда остаётся вопрос о существовании индивида – будет ли у него конец; и что с ним станет после этого конца, так чтобы конец на самом деле не был концом.
Немногим лучше обстоит дело на золотой оборотной стороне, когда блаженный конец бесконечен и индивид может вечно наслаждаться своим возвышенным существованием.
В этой мифологии индивида искусство сыграло значительную роль, и мифологическая первосила религии была им так же подпитываема, как и своеволие метафизики укреплялось той трансцендентностью.
Судьба стала, как в драматической поэзии, не просто тёмной силой, от которой нельзя убежать; но все вопросы о сущности человека были сведены к этому внешнему источнику.
В этом заключается безнравственность той идеи судьбы.
И сама драма противостоит мифу, делая героя, конечно, страдающим, но не в меньшей степени и действующим.
Он действует в своём страдании, в котором подчинён судьбе, но одновременно – как бы по собственной воле – против этой судьбы.
Конечно, и в религии пробуждается деятельная сила человека.
В христианстве грех человека не должен быть лишь первородным грехом, грехом Адама;
но способность к добру и злу предполагается для действий человека.
И если, конечно, для доброго направления условием ставится вера во Христа, то её, как мы уже видели, можно истолковать как веру в идеального человека.
Но связь с мифом остаётся и здесь: в конечном счёте, речь всегда идёт о судьбе индивида, о его вечном спасении или вечном проклятии.
Таким образом, препятствием для этики является не только понятие индивида, которое своей односторонностью и внутренней незрелостью повсюду мешает самостоятельности этики; но именно интерес к судьбе, который полностью противоречит этике, принадлежит мифу и остаётся религии лишь постольку, поскольку она застревает в мифологии.
