Скандинавский миф и его воплощение в экранной культуре - страница 8



. По своему характеру «миф» у Бердяева, причем как исторический, так и природный, – метафора высшей реальности, постигаемая через личное переживание, а не явление ее[72]. Интересно, что и сам человек в этом смысле может рассматриваться как мифологема Бога.

Однако у истоков этого подхода мы можем обнаружить таких выдающихся философов, литераторов и общественных деятелей, как И.В. Гете, Ф. Шиллер, И. Винкельман, К.Ф. Мориц, К.А. Бёттингер[73], отождествляющих миф, поэзию и истину. К ним относится И.Г. Гердер, который замечал, что «миф содержит символы и иероглифы божественного. Причина и природа мифа сверхчеловечны»[74].

Таким образом, мифологема есть символ, обладающий определенным онтологическим весом, или сверхличностным смыслом. Соответственно символ – это явление бытийного Абсолюта, объединяющее бесконечное в конечном посредством чувственного образа, который может трактоваться в том числе и как средство божественного откровения[75]. К подобного рода рассуждениям был близок мистик эпохи поздней античности Дионисий Ареопагит, утверждавший, что «всё зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога»[76].

В этом контексте мы полностью согласны с С.С. Аверинцевым, подчеркивающим, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу[77].

Во многом наши рассуждения близки к идеям последователей Эвгемера Мессенского[78], что позволяет нам рассматривать мифологическую традицию как особого рода идеологическую систему, которую можно воспринимать в качестве одной из культурных универсалий, что отражается в рассуждениях А.Д. Ломана, А. Древса, Д. Штрауса, Б. Бауэра и пр.

Сужая рамки нашего исследования, с одной стороны, географически, концентрируя свое внимание на так называемом германском мире, по сути породившем богатую скандинавскую духовную традицию, с другой же стороны, методологически, зафиксировав внимание на эсхатологическом концепте, мы должны учитывать особую форму восприятия, основанного на синтезе личных побуждений человека и дарованных богами сокровенных знаний, что приводит к четко осознаваемому в рамках социума феномену взаимовлияния. В частности, реальность событий эддического корпуса для современников создания саги неоспорима: многие исторические факты интерпретируются и воспринимаются носителями традиции как вмешательство Одина и других богов.

Скандинавская культура несет в себе мощный отпечаток эсхатологического пафоса, переживания ожидания «начала конца». Даже на фоне общего постиндустриального «шока от будущего», который описал Тоффлер и другие теоретики постмодернизма («Захваченный потоком изменений, <…> человек чувствует не просто интеллектуальное замешательство, а дезориентацию на уровне персональных ценностей, <…> к которому подмешиваются самоедство, тревога и страх, <…> и которое в конечном итоге способно принять форму раздражительности») скандинавская ментальность кажется ветераном этой незримой войны[79].

Имеет смысл рассмотреть особенности мифологического мировоззрения с позиций того, как в мифе разрешаются вопросы смерти и вытекающей из этого бренности бытия, времени, как формы понимания сущего и перспектив познания окружающего древнейшего человека круговорота событий, формирующих фатализм как своеобразную философскую доктрину, значительно видоизменившуюся с приходом на Скандинавский полуостров христианства.